Nu mă omor după pîrîcioși. Nu mă omor nici după cuviincioși. Nici după justițiari. Dacă ai vocație și de pîrîcios, și de cuviincios, sigur o să-ți placă în piață, în fruntea unei Comisii de judecată. Haideți, de Florii, în tîrg, să vedem cum se împarte dreptatea!
Dar înainte de a împărți dreptatea, să împărțim năzuința omului pentru dreptate la doi și să ne uităm la pofta (ambiția) omului pentru dreptate. Și să descoperim că omul, înainte de a avea bune intenții, are o sete, domle. Omul are așa o poftă și o sete pentru dreptate încît cel vizat de această dreptate păsește îngrozit și cu pași micuți pe granița – subțire ca un fir de mătase – desfășurată cînd de rațiunea judecătorului cel drept, cînd de ambiția neobosită a tartorului. Vorba unui individ în vremuri de pandemie:
“Sper să vă abuzeze polițiștii pe toți ăștia care încălcați regulile carantinei. Sper să vă încalce toate serviciile pămîntului intimitatea, urmărîndu-vă deplasările. Sper să faceți pușcărie, să aveți dosare penale să vă bîntuie amintirea acestor timpuri în veacul vecilor. Că voi nu sunteți oameni. Amin!”.
.
Dacă asta nu e sete pentru dreptate, nu știu ce altceva ar putea fi…
Probabil că distanța dintre pîrîcios și cuviincios e aceeași ca distanța dintre îngîmfat și umil. Dintre mîndrie și desconsiderare de sine. Umilința nu este o virtute, ci o pasiune, adică o idee falsă și neadecvată, ar spune Spinoza. Spinoza, pe urmele lui Descartes, împărțea ideile sufletului (sufletului rațional) în idei adecvate și idei neadecvate. Suntem activi atunci cînd acționăm din cauze adecvate și pasivi cînd acționăm din cauze neadecvate (naturii noastre). Suntem activi cînd se întîmplă ceva în noi a cărui cauză adecvată suntem noi înșine și suntem pasivi cînd suntem numai în parte cauza a ceea ce se întîmplă în noi. De aici urmează, spune filosoful, că sufletul este supus cu atît mai multor pasiuni cu cît are mai multe idei neadecvate și, dimpotrivă, el este cu atît mai activ, cu cît are mai multe idei adecvate.. Prin afect înțelegea modificările corpului/sufletului prin care puterea de a lucra a sufletului (corpului) e mărită sau mișcorată, ajutată sau înfrînată. Cînd afectul are o cauză adecvată conduce la acțiune, cînd are o cauză inadecvată conduce la pasiune. Numește astfel trei afecte primare sau fundamentale ale firii omului: bucuria, tristețea și dorința (dorința fiind pofta care se bucură de o conștiință de sine). Și înțelegea prin poftă însăși esența omului întrucît este determinată să facă ce slujește la conservarea sa. Înțelegea prin dorință toate năzuințele, impulsurile, poftele și voințele omului, care diferă după constituția diferită a fiecărui om și, adesea, se opun unele altora, așa încît omul este tîrît în direcții diferite și nu știe încotră să se îndrepte. Și i se părea esențial că ceea ce ne arată experiența cel mai clar este că oamenii nu știu că hotărîrile sufletului nu sunt decît poftele lor care variază după dispozițiile corpului. Astfel că atunci cînd decidem, bunăoară, dorim. De cele mai multe ori, deciziile noastre nu sunt hotărîrile rațiunii noastre, ci poftele noastre. Și că nimic din ce are pozitiv o idee falsă nu este înlăturat de prezența adevărului, întrucît este adevăr. “Noi nu ne închipuim că Soarele este aproape de noi din cauză că nu cunoaștem adevărata lui îndepărtare, ci pentru sufletul concepe mărimea Soarelui numai în măsura în care corpul este afectat de el”. Cu alte cuvinte, o chestiune se bucură de prestigiul adevărului cîtă vreme ne a-fec-tea-ză. Chestiunile adevărate sunt chestiunile personale.
.
Nietzsche, într-o scrisoare (iulie, 1881) își arată mirarea și bucuria că are “un precursor, și la ce nivel!”: pe Spinoza. Mare minune, exclamă filosoful dionisiac: singurătatea care i-a luat adesea respirația și i-a ridicat sîngele în cap, a devenit astfel o singurătate în doi. Iar faptul că îl atrage Spinoza este un “act al instinctului”. Demersul esențial care îi leagă: “a face din cunoaștere afectul cel mai puternic”. În ceea ce îl privește pe mîniosul de Nietzsche, s-ar potrivi formula inversată: a face din afectul cel mai puternic cunoaștere. Dar Nietzsche se înșeală cînd spune, în aceeași scrisoare, că amîndoi neagă libertatea voinței. Pentru Spinoza, a avea voință înseamnă a acționa din rațiune, mai cu seamă, dintr-o rațiune ce rezultă din necesitatea naturii noastre, considerată în ea însăși; prin libertatea unui lucru înțelegea fix această necesitate a naturii lucrului care de la sine se determină să lucreze; această natură ținea de Dumnezeu (cu observația că natura divină ca substanța infinită și eternă era concepută monist); Spinoza nu neagă responsabilitatea omului în fața actelor sale; datorită viziunii moniste, pentru el libertatea consta nu într-o “hotărîre liberă”, ci “într-o necesitate liberă”.
Avem faimoasele propoziții întemeietoare de etică spinozistă: Orice lucru năzuiește, atît cît depinde de el, să își conserve existența, iar această năzuință prin care orice lucru tinde să își mențină existența nu e nimic în afară de esența actuală a lucrului însuși. Cauzalitatea e una lăuntrică, nu tranzitivă (ca la Descartes), de vreme ce toate cîte există există în sine (existența e substanță și substanța e una singură – Dumnezeu cu o infinitate de atribute). Pe urmele lui Descartes, cum spuneam, și pentru Spinoza tot ce năzuim din rațiune nu este decît a cunoaște clar și distinct. Rațiunea (sufletul rațional, mai degrabă) nu poruncește nimic contra naturii: “… înseamnă că ea porunceşte ca fiecare să se iubească pe sine, să caute folosul său, adică ceea ce-i este cu adevărat folositor, să dorească tot ce-l duce cu adevărat pe om la o mai mare desăvârşire şi, în mod absolut, ca fiecare să năzuiască, pe cât îi stă în putinţă, să-şi menţină existenţa”.
“Și întrucît nimeni nu năzuieşte să-şi menţină existenţa sa proprie din cauza altui lucru și întrucît fiecare pofteşte sau evită cu necesitate, după legile naturii sale, ceea ce socoteşte că este bun sau rău, nimeni deci nu nesocoteşte să poftească ceea ce îi este folositor sau să-şi menţină existenţa decât dacă e învins de cauze externe şi contrare naturii sale. Cu alte cuvinte, numai când cineva este constrâns de cauze externe, şi nu de necesitatea propriei sale naturi, respinge alimentele sau se sinucide, ceea ce se poate face în multe feluri. Într-adevăr, cineva se sinucide constrâns de un altul care-l face să întoarcă mâna în care avea din întâmplare o spadă şi-l sileşte s-o îndrepte spre inima sa; sau fiindcă este constrâns printr-un ordin al tiranului, ca Seneca, să-şi deschidă vinele, adică el doreşte să înlăture printr-un rău mai mic unul mai mare; sau, în sfârşit, pentru că motive exterioare necunoscute îi dispun în aşa fel imaginaţia şi-i afectează în aşa fel corpul încât ia o altă natură, contrară celei de mai înainte, a cărei idee nu poate fi dată în suflet. Dar ca omul să năzuiască din necesitatea naturii sale să nu existe, sau să se schimbe în altă formă, este tot atât de imposibil cât este de imposibil ca cineva să facă ceva din nimic, după cum oricine poate vedea cu puţină chibzuială.”
.
Revenind la pîrîcioși, cuviincioși, comisari și afectele lor. Îngîmfarea, zice tot Spinoza, se naște din aceea că omul are o părere despre el mai bună decît se cuvine, iar desconsiderarea din aceea că omul are o părere despre el mai rea decît se cuvine. Cel îngîmfat se fălește mai mult decît se cuvine, vorbește cu gravitate despre virtuțiile sale și viciile altora și vrea să fie socotit înaintea tuturor, în vreme ce cel umil își mărturisește neîncetat viciile, vorbește despre virtuțiile altora și pășeste cu capul plecat, în urma tuturor. Însă, vine concluzia înțeleptului – “cei care par a fi lipsiți de mîndrie și umili sunt adesea cei mai ambițioși și cei mai invidioși.” În universul psihologic, bunele intenții nu se bucură de recunoașterea naivă și egocentrică de care se bucură în universul personal al îndreptățirii de sine, iar năzuința după adevăr se deconspiră iute ca sete violentă de adevăr. Asta fiindcă – în lumea afectelor – orice disociere ilicită între neajuns și amor propriu este înregistrată (trăită), micsorînd sau crescînd puterea de a lucra a sufletului, cum ar spune filosoful.
Nu de la simplele neajunsuri devin unii îngîmfați, iar alții umili. Ci de la zel. De la acel “mai mult decît se cuvine”. Ura, de pildă, nu este un sentiment puternic și atît, ci un sentiment puternic plin de ambiție. Iar ambiția este greu de ocolit de vreme ce se trage din năzuința ființei vii spre menținerea propriei existențe.
În “Limbaj și putere simbolică”, Bourdieu spune că puterea simbolică este o putere care presupune recunoașterea (la reconnaisance), astfel spus nerecunoașterea (la méconnaissance) violenței care se exercită prin intermediul ei. Există un fel de rea-credință structurală a mandatarului, mai spune B., care, pentru a putea să-și însușească autoritatea grupului/instituției, trebuie să se identifice cu grupul, să se reducă la grupul care îl autorizează și că uzurparea pe care o comite mandatarul (intermediarul dreptății) este una obligatoriu modestă, presupune modestia. “Persoana individuală, eul, se anulează în beneficiul unei persoane morale transcendente (Îmi dăruiesc propria persoană Franței)”. Putem reformula această modestie și acest sacrificiu de sine în nenumăratele lui forme: Îmi dăruiesc propria persoană luptei împotriva rasisimului, încălzirii globale, discriminării, împotriva persecuției creștinilor, gay-ilor etc. Anulîndu-se pe sine în beneficiul lui Dumnezeu, al luptei împotriva rasismului, discriminării, persecuției, coronavirusului, intermediarul, dedublîndu-se, se autoconsacră. ”Mă sacrific, mă anulez, ma dăruiesc, mă consacru – devin Totul.”
“Mori și transformă-te într-o instituție”
“Individul obișnuit trebuie să moară pentru ca persoana morală să fie instituită”. Minunate observațiile lui Bourdieu. Sigur, spre deosebire de Bourdieu, eu continui să cred în aceste rituri de instituire și să fiu mișcată de ele. Acolo unde el nu vede decît o sechestrare a moralei de către niște delegați care reduc valorile universale la ei înșisi, confundîndu-și propria voință cu Dumnezeu (dreptatea), eu separ uzurparea valorilor universale de realitatea lor intrinsecă. Pentru mine Dumnezeu e gîndit ca real independent de transformările ilicite operate de mandatar. Biserica lui Hristos – chiar dacă s-ar dovedi că nu e nimic altceva decît un rit de instituire, o realiitate simbolică -ar rămîne cea mai adecvată idee din lume.
Ce cîștigă acești intermediari (instituționali) ai dreptății prin așa-zisa lor metanoia? Cîștigă dreptul de a mustra, de a culpabiliza. Acesta este unul din marile cîștiguri ale militantului, arată Bourdieu. Adevărul începe să existe fiindcă a fost însușit ca discurs instituțional. “Pentru a se autoconsacra, intermediarul trebuie să producă nevoia de propriul său produs. Pentru a-și face simțită propria necesitate, nevoia de sine, mandatarul mai recurge și la strategia devotamentului impersonal”. În numele dreptății, se hotărăște:
